赵金刚：动静生生与“理生气”

发布日期：2024-09-19 16:19

来源类型：强老师求学 | 作者：馬思敏

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“气”是朱子哲学当中仅次于“理”的重要范畴，朱子对于气的属性、性质等有着很多具体论述。张岱年先生指出，朱子的气，“是指构成一切有形之物的原始材料，也即是占据一定空间并能运动的客观存在，是表示物质存在的范畴。”1气在朱子那里是“生物之具”、“生物底材料”，这点是无疑的。朱子建构了“一气-阴阳-五行-万物”的生成模式。在山井涌等日本学者看来，朱子把很多前人的相关论述最终综合在一起，使气的思想达到了一个全新的阶段，构筑了前人没有达到的体系。2

山井涌指出，朱子“一气一阴阳—五行—万物”的模式直接继承了周敦颐《太极图说》的思想3，但在周敦颐的思想中，“‘质’完全没有被提起。明确地意识到‘气’，建立起气生成论(以及存在论)的是张载。……在宋学中，气的理论可以认为是由张载确立的，最接近由朱熹集大成的理气论的‘气’的，就是张载的这个气论。”4

朱子气论上的很多内容和张载的思想有着密切联系。尤其是在气的一些基本属性上5。但是在根源上，尤其是把理和气连接起来时，我们就会发现，朱子的“气的思想”在基础性观点上来自二程。这种继承具体体现在三个方面，即“形上”“形下”的区分、对“动静无端，阴阳无始”的继承、对“形溃返原”的批评。这三个方面，有些甚至是对张载的直接批评。下面，让我们对此进行具体论述。

一、形上、形下

朱子关于气的论述，最为基本的是关于理气的界定与区分。在张载看来，凡是无形者皆可以称为“道”，而二程坚决反对张载的这一看法6。《遗书》卷十五言：

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。7

在二程看来，无形的气也是气，气并不是理或者道，道或者理是阴阳运动的根源根据，即“所以”。虽然道不能离开气而独立存在，但是，不能将气的根据与气本身混淆。朱子也讲“道亦气，气亦道”，强调理气的“不离”，但朱子同样强调理气的“不杂”。朱子在《周易本义》里讲“阴阳迭运者，气也，其理则所谓道”8。气虽然是质料，但却不是背后的“所以然”与根据。《文集》中答《黄道夫》书中材料亦是这点的明证。朱子在《答刘叔文》书中，也表达了同样的观点，朱子言：

所谓理与气，此绝是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处.然不害二物各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。(《文集》，第2146页)

朱子“理与气，此绝是二物”的表述十分坚决，以至于罗钦顺据此认定朱子把理和气分得太开。其实朱子是在这里强调理的形而上的优先性。朱子既强调理气的不杂，也讲理气的不离。关于朱子理气形上形下的问题，在朱子哲学中一般置于“理气先后”的命题下讨论，陈来先生于此有着详细的分析，本文对此不再赘述。

二、“动静无端，阴阳无始”

我们还可以看到，朱子直接继承二程“动静无端，阴阳无始”的讲法。《程氏经说·易说·系辞》讲：

道者，一阴一阳。动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之?(《二程集》，第1029页)

陈来先生认为，“从哲学上说，程颐主张的是一种本体论，因而对他来说，动和静，阴和阳，既没有开始，也不会有终结，宇宙不是从一个原始实在中逐渐演化出来的，宇宙的对立统一和阴阳变化，是一个永恒的无尽过程，根据这一点，他批评老子：‘老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。’这也是说阴阳二气没有先后，这种没有先后并不是说阴阳二气同时产生，而是指阴阳二气是永恒存在，因此老子认定先有虚无、然后再产生气的思想是不对的”9。

在汉代以来的宇宙论模式当中，“线性”的生成或运化模式是显而易见的，无论是元气到万物，还是无到万物，都是从一个最初的开始，进而过渡到天地万物的产生。存在一个无差别的源的阶段(在这种宇宙论模式下，“元气”和“阴阳”是不兼容的，阴阳是作为元气的后一阶段而出现的)。而程颐“动静无端，阴阳无始”这一命题，则否定了有一个初始的、创生的阶段，否定了任何样态的“本始”或“太始”，宇宙的“有”是根源性状态，“有便齐有”，不可能“没有”，任何线性的发展或者演进，或者任何时间上的进程，都建立于“有”存在的基础之上，而不是以此来衡量“有”的状态。虽然相对于存在的根据，有是第二性的形而下者，但是这一形而下者的存在却是绝对不容否认的，而且是前提性的。作为整体的宇宙，是无始无终，当下既有的。在这个意义上，我们可以说程颐否定了魏晋以来以王弼为代表的“有生于无”的模式。当然，解释者可以认为程颐没有理解王弼的模式，即强调王弼那里无和万物的关系不是生成论的，而是本体论的。即便如此，我们也会发现，王弼作为本体的“无”，也是程颐要否定的。“理”在内涵上是对“无”的否定，尤其是作为“所以然”之理，根本上要否定掉彻底的“无”。“道者，一阴一阳。动静无端，阴阳无始”这一讲法既否定生成论的宇宙模式，又否定“无”作为“本体”。程颐这一观点的独特意义就在于其“双重否定”。程颐在这一点上的论述材料并不是很多，但是其意义已经很明确。朱子则完全继承了程颐的讲法。而另一方面，朱子的思想当中又试图容纳传统宇宙论的讲法，从而又使这一问题在朱子那里变得更为复杂。对于这一问题的复杂性，我们暂且搁置，先重点来看朱子对程颐这一说法的明确继承。

朱子在《太极图说解》中讲：

动极而静，静极复动，一动一静，互为其根，命之所以流行而不已也；动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，分之所以一定而不移也。盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉；自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静、阴阳之理，已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。故程子曰：“动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之。”(《朱子全书》第十三册，第72页)

这段话同样强调“太极”(理)与“气”的“形上”、“形下”区分，并在这一区分下论述“动静”问题。理是“动静无端，阴阳无始”的根源，正是因为有这一根源，才保证宇宙流行整体的无始无终。作为宇宙整体的气既没有开始也没有终结，动静只是相对的状态，动静互为其根，运动本身不停息，宇宙就在这样的状态下流行不停息。即不能找到宇宙的开始，也不能认为宇宙会终结。而理就是对这一宇宙状态的保证。在任一动静状态、任一阴阳运动中，理都无时不在。“前、后”等时间性范畴本身就是附属于动静的“因变量”。对于运动的宇宙来讲，并不存在所谓的“第一推动者”，宇宙是有的状态，本身就是运动的状态，理对气的作用是不能够用“第一推动者”的模式阐释的。不是理推动了气运动，而是气根据于理运动。

关于动静的关系，朱子讲：

动静亦不是截然动，截然静。动时，静便在这里。(《语类》卷四十五，第1161页)

一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸；嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。(《语类》卷九十四，第2372页)

可见动静的交互不是指在流行过程中，有一个阶段是动而另一个阶段是静。动静不是排斥性的对立状态，而是相对性的状态。

动静与阴阳的相互规定还可见《文集》卷七十二《杂学辨》，朱子讲：

动极而静，静极而动，故阴中有阳，阳中有阴，未有独立而孤居者。此一阴一阳所以为道也。10

阴阳分别代表着动静两种不同状态，但阴阳不是截然对立的两种不同的气。宇宙的流行整体就是阴阳无时不有的相对存在。而流行之所以能够一阴又一阳，就在于背后不间断作用的“道”的存在。在宇宙流行的整体意义上，“动静无端，阴阳无始”构成了对这一整体最基本的规定，不间断的持存性是宇宙的最基本性质。

三、聚散与生生

二程批评张载有“形溃返原”之说，强调气的不断“生生”，这点也被朱子直接继承。这点与“动静无端，阴阳无始”的表述是紧密联系在一起的。我们知道，在张载那里，也强调宇宙作为“有”的绝对性，反对佛老的虚无说。张载讲“太虚即气”，认为作为宇宙最本源的存在状态的“太虚”只不过是气的极度稀薄的状态而已。而张载也由此建立了他的宇宙图景，即由太虚到可象的气，再到成形的万物，而万物最后又返归太虚。张载讲：

气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。11

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。(《张载集》，第8页)

张载在根本上强调宇宙的实存性，这是与“动静无端，阴阳无始”的讲法一致的。张载的这一说法在生死观上的意义也是显而易见的，一方面否定了道教长生不老的观点，而另一方面也以某种方式安顿了死亡，赋予生命以不朽的意义。然而，二程和朱子却对于张载的气的运化模式不满意，认为这和佛教讲的轮回没有差别。程颐讲：

近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来，只是理不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复卦》言“七日来复”，其间元不断续，阳已复生。“物极必返”，其理须如此。有生便有死，有始便有终。(《遗书》卷十五，《二程集》，第167页)

在程颐看来，天地间的气生生不息，已经构成万物的气散了之后就一定会散尽，而不会像张载所讲，再重新进入到构成物的过程当中。虽然对于宇宙整体来讲始终都是“有”的状态，但对于某一具体存在的个别的气，都是有始有终，而且必定消散得无穷无尽。

朱子认为，程颐的此段话直接针对张载“形溃返原”之说，《语类》言：

……又曰：“横渠说‘形溃反原’，以为人生得此个物事，既死，此个物事却复归大原去，又別从里面抽出來生人。如一块黄泥，既把來做个弹子了，却依前归一块里面去，又做个弹子出來。伊川便说是‘不必以既屈之气为方伸之气’。若以圣人‘精气为物，游魂为变’之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散；其生也，又是从大原里面发出来。”(《语类》卷一百二十六，第3032页)

又言：

气有聚散，理则不可以聚散言也。……释氏谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间只是许多人来来去去，更不由造化，生生都废，却无是理也。(《语类》第一册卷三，第38页)

在朱子看来，人一旦死去，那么气就会散，虽然一段时间内，作为身体的气还会散在天地之间，但是，如果经历的时间足够久，构成人物的气终究会散尽。新产生万物的气，只是从“大原”当中产生的全新的气，而不是原来已经散掉的气。如果宇宙间万物生成的模式如张载所讲，那么天地之间就只是固定的那些气来来回回不断构成物而已，而造化的生生不穷也会因此废止。在朱子看来，造化的生生不仅仅是新的人物的产生，也是构成人物的气不断的创生，宇宙间的生生之理根本上体现在全新的气的生成。

陈来先生指出，二程都没有对张载的“虚空即气”表示反对，他们反对的主要在形上形下之别，以及聚散之说12。杨立华先生在《中国儒学史·宋元卷》对“聚散”与“生生”这一问题有着详尽的分析，他说：

在二程看来，张载“形聚为物，形溃反原”的思想，将天地生生之理拘限在了循环往复的气中，从而使气化的生生不已的过程，把握为某种有限的东西。……与张载要对治释氏的寂灭不同，二程对个体的寂灭是持肯定态度的：“鬼是往而不反之义。”个体的死亡，就是往而不反的寂灭。只是这寂灭并不是宇宙的终结，而正是天地生生之理充分实现自身的环节。因为如果不从一己的形气之私上起见，我们将会发现每一个个体生命无非是天地生生之理的体现。而天地生生之理，如果不是每一刻都在创生着全新的生命，而是要“资于既毙之形，既返之气”，那么生生之理就有断绝灭息的可能。这在二程看来，是不可理解的。在这个意义上，个体生命的往而不反的寂灭，才成就了生生之理的不息。13

任何存在的个人都是最终要“散尽”的，不仅对于人如此，凡是由气构成的存在物都会如此。这是程朱的基本看法。而散尽就是彻底的虚无。吴震先生对此有类似的观点，他认为：

朱熹的“散尽”说较为彻底，这是由于其理气二元、理在气先这一宇宙论构架所决定的。14

吴震先生还指出，二程和朱子对“大轮回”否定，对散尽和生生的强调，不仅仅是对张载观点的一种否定，也是对张载代表的北宋儒家其他说法的一种否定。如果我们把视野放在整个气论的角度来看，也是对汉以来很多儒者说法的一种否定。

吴震先生是站在讨论朱子鬼神观和祭祀的角度引入的气的“散尽”问题。其实我们会发现，坚持气的“生生”和“散尽”会在祭祀问题上面临很大的挑战。即如果祖先的气终究会散尽，那么经书里所讲的祭祀时“祖考来格”如何可能呢?但是，我们也会发现，即便面临着这样的挑战，朱子依旧要坚持作为具体的气的散尽说，把作为具体的气的散尽作为气的一项根本规定。由此，我们可以看到朱子对于气的几重规定，即作为整体的宇宙流行的气，没有开始和终结，而对于具体的某一“单位”的气来说，则有“创生”和“终结”。二者形成一个统一的气论整体：作为具体的气的创生与终结，是对宇宙流行整体“动静无端，阴阳无始”的保证。这一不间断的生生不息的过程就是宇宙和气存在的最基本的写照。

四、理生气

我们知道，在朱子思想当中有这样一个著名的“命题”，即“理生气也”，有时候朱子也讲“太极生阴阳”，朱子把“太极”解释为“理”，太极生阴阳，也就是“理生气”。“理生气”是朱子“理气先后”这一问题当中重要的一环。其实，吴震先生指出了一点，即这一散尽说是直接与朱子思想中“理在气先”这一观点相关的。陈来先生指出，朱子守漳州时期，特别强调“理在气先”，这一时期的言论经常见到“理生气”的说法，并对“理生气也”这一条材料做了详尽的考证。15陈先生指出，理生气“可有两种解释。一种是理可产生气，另一种是把‘生’解释为‘使之生’，这两种意思在朱熹可能都有。不过，一般说来朱熹在理学家中对概念的使用是比较清楚的。而且对于语录的口语性质来说，第二种解释似无必要。实际上这两种解释对于讨论宇宙的究极本源来说差别不大。如果说‘这里当初皆无一物，只有此理而已’，宇宙曾经只有理而没有气，那么说气从理中产生或理使气从虚空中产生，两种说法便无很大差别。”16陈来先生的论述在很大程度上解决了我们上面的问题。即是理生气，使气从绝对的虚空当中产生。正是由于这一生物的“实理”的存在，才保证了宇宙的流行不间断，在《答廖子晦》书中，朱子讲：

且乾坤造化如大洪炉，人物生生无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。(《文集》，第2082页)

宇宙之流行，就像一个大的炉子，旧的东西燃烧散尽，而新的东西又不断投入到大化流行之中。人物的生生不停，大化流行的不间断，根源上就是由于有生物之根据之理的存在，也正由于有这一实理的存在，才不必忧虑大化流行的间断。

《论语集注》“逝者如斯夫”注中，朱子更从“道体”的角度，对这一“生理”进行了论述，朱子言：

天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”(《四书章句集注》，第113页)

宇宙最真实的本质，就是不断的生生变化，过往的东西消失殆尽，而新创生之物随之接续到大化流行之中，这就是道最真实的本质。孔子观水并不是感慨生命的流逝，而是赞叹生命的流行不息。万物创生不穷，都是“与道为体”，理的作用始终不停息，而这也恰是人需要取法的。

我们知道，朱子的“理气先后”思想是一个变化发展的过程，“理先气后”是其中一个重要的发展阶段。朱子在晚年最终扬弃了“理先气后”的观点，而提出理相对于气逻辑在先。但是，我们可以认为，朱子对“理生气”的扬弃，是否认了线性的宇宙论的理作为一种实体对气的创生，结合对“动静无端，阴阳无始”的解说，以及对“形溃返原”的批评以及自己气论的建构，我们可以说，朱子最终没有完全否定“理生气”这一观点，只不过理生气不是一个历时的线性过程，即不是理在宇宙世界的源头创生了气，而是理作为“洁净空阔底世界”，无时无刻不在使气从虚空中产生。结合“动静无端，阴阳无始”来看，理逻辑上在先，根本上否定的是线性的生成模式。时间是属气的，理和气在根源上不可能有时间性的先后关系。而理又无时无刻不创生着作为时间根据的“气”。

陈来先生指出了“动静无端，阴阳无始”这一说法在朱子“理气先后”说转变上的关键作用，正是“理在气先”这样的线性观点与“动静无端，阴阳无始”观念的矛盾导向朱子晚年走向逻辑在先说。但是，虽然理相对于气不在时间上在先，可朱子依旧强调理的第一性地位。17在一定意义上，否定时间上的“理在气先”，并不一定要否定理生气这一命题，而只需要把时间上的线性创生转化为无时无刻不在的创生作用。可见，如果我们把朱子气论的基本规定和相关问题结合起来看，似乎可以最终理解朱子的宇宙模式，以及在这一模式下的理气关系。朱子所有关于理气关系的界说，似乎都应该纳入这几点的框架下进行检视。

理生气，理对气的创生作用，这点在朱子那里也常常体现在对“天地之心”“天地以生物为心”的讨论中，并为朱子的仁学提供形而上的基础。在《答张钦夫》书中朱子言：

复见天地之心之说，熹以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心，则亘古亘今未始毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可见天地之心焉。盖其复者，气也；其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为之阖辟之无穷乎?(《文集》，第1393页)

朱子在这段话中直接以“天地之心”为阴阳阖辟之所以然，强调天地生物之心作用的永恒存在。在语言上，朱子对于“天地之心”与“阴阳”关系的描述，与其在“一阴一阳之谓道”命题下论述“理”与“气”的关系是何其类似。结合我们对“一阴一阳之谓道”以及“理生气”的论述，我们可以承认，“天地以生物为心”实际上就是“理生气”，只不过“天地以生物为心”这一命题扩大了“理生气”这一表述的内涵和外延，更能够将“天道”与“人道”、“事实”(实然)与“价值”(应然)联系起来，打通天人。在“天地以生物为心”这一命题下，我们更能看到朱子思想各个部分之间的联系，看到“理生气”的特殊意义。在“生”之规定下，朱子思想各部分环环相扣。

我们看到，在朱子那里，是理使气不断从虚空当中创生，理对气的创生并不是父子相生式的生成，而是理作为根据，使气从虚空中自己产生。而气最终又按照其为气的根本规定(当然，这一规定是生生之理的根本规定)散尽于虚空之中。这一说法看似有些“惊世骇俗”，但在中国哲学思想中并不是什么多么惊骇的论断。郑玄等人较早就有“自生”的讲法18，而这一思想在郭象那里则表达得更为充分。郭象认为，“造物无主，而物各自造”，“自然生我，我自然生”，“在郭象看来，万物都是‘块然而自生’的。这里的自生并非指自己创生自己，而是指完全无从把握的‘神秘’生成。这种‘神秘’的生成是完整且突然的，并不是从任何有实体意味的‘无’当中产生出来的”19，“郭象的本体论建构是以对《老子》‘有生于无’的思想的破除为起点的。……郭象首先“解构”了通常被视为造物者的‘天’”(同上，第93页)，“郭象从根本上对创世论作了否定……在郭象那里，实然的宇宙进程是无始无终，亘古长存的”(同上，第95页)。而以某种造物形式创生天地万物，恰是以汉代为代表的中国传统宇宙论的重要模式，尤其是汉代有些思想直接强调有意志的天对宇宙的创生，正所谓“天地故生人”。正因为郭象否定了一个造物者、创生者的存在，所以在他那里，“万物都是‘突然而自得此生’的，所以是‘不知所以生’、‘不知所以得’的”(同上，第97页)。然而，郭象的思想也面临着基本的困境，杨立华先生指出，“在既有的思想传统中，郭象没有办法从根本上摆脱生成的问题。而只要有生成的问题，就总要面对从何而生这样的追问。”(同上)

对比以汉代思想为代表的汉代宇宙论和郭象式的自生，我们可以发现朱子思想的独特性。首先，相比于汉代的宇宙论，朱子，尤其是晚年的朱子，更强调理气没有时间上的先后，在“动静无端，阴阳无始”这一命题之下，朱子否定了一种创生式的宇宙论模式，强调宇宙整体的无始无终，这点朱子和以郭象为代表的本体论模式更为接近；其次，相比于郭象否定万物“从何以生”这一视角，朱子强调“理生气”，强调气生成背后的根据性与所以然，这点似乎又和汉儒强调“天地故生人”类似，只是在朱子这里，生化万物、生气的理并不具有人格性和意志性。对气的创生不是源头性的、作为实体的创生，而是这一创生每时每刻都在发生，理不是作为源头创生万物之后就隐退抑或消失，而是“亘古亘今”地作为气生成的根据，使气从虚空中产生，而气从虚空中的产生又恰似有郭象所描述的形式，但不具有郭象所讲的“神秘性”。理是气存在上的根据，是气创生的根据，是气具备气之为气的一切存在性要素的“所以然”。气质终有散尽时，每一个具体的对价值实现的遮蔽都是暂时性的，气终究是作为“客气”而存在的。而客气的消尽，本质上也是由于“所得之理”的规定。即所谓“所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣”(《中庸章句》，《四书章句集注》，第34页)。

朱子的宇宙论和本体论或许并非是两个可以区分开的领域，流行的宇宙与理作为气之本体，这两种不同的模式由于“生”这一基本哲学原理而紧密的扭结在一起，并且不可分割。理作为气创生的根据，使气自然的产生，理与气的这种创生并不是父子(母子)式的产生，而是理是气从虚空中产生的根据，没有了这一根据，气就不能成为存在者。已经创生出的气和即将创生出的气的关系，在某种意义上类似于父子关系，父子有血脉联系，子却终究不是父。由于理对于气的创生，也由于宇宙整体“动静无端，阴阳无始”，我们可以看到，朱子的宇宙图景既是宇宙论的，又是本体论的。朱子将宇宙论的线性的时间性展开扭转为本体的无时间意义的创生，在无时间空间意义的关系上奠基了具有时间和空间的宇宙流行整体。我们可以说朱子的世界图景是“即本体论即宇宙论”的，只不过在诸种关系之中，理为气本，这一关系更为根本

文章来源：《中国哲学史》2014年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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